Setiap 17 Agustus, saya selalu memperhatikan pemandangan yang hampir sama.

Para pejabat dan tamu kehormatan duduk di bawah tenda. Mereka mendapatkan kursi, meja, minuman, bahkan sering kali makanan ringan. Di hadapan mereka, pelajar, guru, ASN, petugas upacara, dan masyarakat berdiri berbaris di lapangan. Mereka harus menghadapi panas, kelelahan, dan risiko jatuh pingsan.

Pemandangan ini terus diulang setiap tahun dan diterima sebagai sesuatu yang biasa. Dan ini sungguh mengusik dan mengganggu saya.

Saya kemudian berpikir: mengapa orang-orang yang memiliki jabatan justru mendapatkan perlindungan paling besar, sementara peserta lain diminta berdiri dan bertahan? Mengapa tubuh pejabat harus dilindungi dari panas, tetapi tubuh pelajar, guru, petugas upacara, dan masyarakat seolah-olah tidak membutuhkan perlindungan yang sama?

Pembagian posisi ini disebut sebagai “tata upacara”. Namun, yang sedang diperlihatkan sebenarnya adalah tata kekuasaan: siapa yang dianggap penting, siapa yang harus dilayani, dan siapa yang cukup diperintah untuk patuh.

Dari situ, saya mulai mempertanyakan makna perayaannya.

Jika kemerdekaan berarti terbebas dari penindasan dan membangun masyarakat yang lebih setara, mengapa kita memperingatinya dengan mempertontonkan kesenjangan yang begitu jelas antara pejabat dan masyarakat?

Saya lalu mencari tahu sejak kapan tradisi ini ada. Peringatan resmi kemerdekaan pertama dilaksanakan pada 17 Agustus 1946 di Gedung Agung, Yogyakarta. Saat itu, Yogyakarta masih menjadi pusat pemerintahan Republik Indonesia. Setelah pemerintahan kembali ke Jakarta, upacara kemerdekaan mulai diselenggarakan di Istana Merdeka pada 1950.

Istana Merdeka sebelumnya bernama Istana Gambir dan pernah digunakan oleh pejabat tinggi pemerintahan kolonial Belanda. Dengan kata lain, tradisi kenegaraan Indonesia berkembang di ruang yang sebelumnya menjadi simbol kekuasaan kolonial.

Tetapi apakah sebenarnya susunan ini langsung diwarisi dari Belanda? Saya tidak menemukan bukti yang cukup untuk menentukan satu tanggal ketika pejabat mulai duduk di bawah tenda, sementara peserta upacara harus berdiri di bawah matahari. Karena itu, tidak bisa langsung disimpulkan bahwa seluruh susunan upacara Indonesia disalin begitu saja dari pemerintah kolonial Belanda.

Namun, persoalan utamanya bukan hanya dari mana kebiasaan itu berasal. Pertanyaannya adalah mengapa setelah 81 tahun merdeka, negara masih mempertahankan bentuk penghormatan yang membedakan kenyamanan seseorang berdasarkan jabatannya.

Kolonialisme bukan hanya tentang negara asing yang menguasai wilayah kita. Ia juga membentuk hubungan sosial yang menempatkan penguasa sebagai kelompok istimewa, sementara masyarakat biasa berada dalam posisi yang harus tunduk dan melayani. Karena itu, berakhirnya penjajahan tidak berarti serta-merta menghapus pola kekuasaan.

Dalam upacara kemerdekaan, pola itu masih kita lihat ketika pejabat duduk di tempat teduh dan dilayani, sementara masyarakat berdiri di bawah matahari untuk memberikan penghormatan. Benderanya memang sudah berganti menjadi Merah Putih, namun pergantian bendera tidak otomatis menghapus cara lama dalam memperlakukan orang yang berkuasa dan masyarakat biasa.

Hierarki ini juga ternyata diatur secara resmi. Undang-Undang Nomor 9 Tahun 2010 tentang Keprotokolan mengatur tata tempat, tata upacara, dan tata penghormatan bagi pejabat berdasarkan jabatan atau kedudukannya dalam negara.

Aturan tersebut memang tidak memerintahkan masyarakat untuk berdiri kepanasan. Namun, ia menunjukkan betapa besarnya perhatian negara terhadap tata penghormatan berdasarkan jabatan. Persoalan muncul ketika penghormatan kepada pejabat jauh lebih terlihat daripada perlindungan terhadap keselamatan dan kenyamanan masyarakat yang mengikuti upacara.

Padahal, dalam negara republik, pejabat adalah pelayan publik. Mereka bukan status sosial yang tubuhnya lebih berharga daripada masyarakat yang dilayaninya.

Karena itu, saya kembali bertanya: jika peserta upacara harus berdiri di bawah matahari, mengapa pejabat tidak berdiri bersama mereka? Jika panas dianggap dapat membahayakan pejabat, mengapa perlindungan yang sama tidak diberikan kepada seluruh peserta? Keselamatan dan kenyamanan seharusnya ditentukan berdasarkan kebutuhan kesehatan, bukan jabatan atau kedudukan seseorang.

Persoalan ini kemudian terasa semakin penting tahun ini. Ketika berbagai upacara kemerdekaan dilaksanakan dengan panggung, tenda kehormatan, jamuan, dan seremoni, masyarakat di Flores sedang menghadapi dampak gempa magnitudo 7,7.

Per 17 Agustus 2026, BNPB mencatat 54 orang meninggal dunia. Ratusan orang terluka, ribuan rumah rusak, dan ribuan warga harus mengungsi. Gempa-gempa susulan juga masih terus terjadi. Di tengah situasi tersebut, pemerintah seharusnya mengevaluasi kembali skala perayaan dan penggunaan sumber daya untuk kegiatan seremonial.

Kemudian saya teringat bahwa Aceh juga belum sepenuhnya pulih dari banjir dan longsor besar yang terjadi pada akhir tahun 2025. Hingga pertengahan 2026, bantuan perbaikan rumah masih disalurkan. Proses rehabilitasi dan rekonstruksi juga masih berlangsung. Masih ada masyarakat yang berusaha membangun kembali rumah, pekerjaan, fasilitas publik, dan kehidupan mereka.

Dalam keadaan seperti ini, kemerdekaan tidak cukup dirayakan melalui upacara. Kemerdekaan harus terlihat dari kemampuan negara untuk memastikan warganya aman, terlindungi, dan dapat pulih setelah bencana.

Tentu, keberadaan upacara bukan berarti negara sama sekali tidak menangani bencana. Pemerintah memang telah mengirim bantuan dan menempatkan sejumlah pejabat di NTT untuk mendukung penanganan gempa. Upaya tersebut penting dan perlu diakui.

Namun, bantuan yang diberikan tidak membuat pemerintah kebal terhadap kritik. Negara tetap harus mengevaluasi prioritas anggaran, bentuk perayaan, dan simbol kekuasaan yang ditampilkan kepada masyarakat. Mengkritik bukan berarti mengabaikan pekerjaan petugas di lapangan. Kritik diperlukan agar negara lebih peka dalam menentukan prioritas dan tidak menjalankan perayaan seolah-olah kondisi masyarakat sedang baik-baik saja.

Saya tidak bermasalah dengan upacara. Tidak ada yang salah dengan menghormati bendera, mengenang para pejuang, atau menyelenggarakan upacara kemerdekaan. Bahkan menurut saya, itu tetap penting. Yang bermasalah adalah ketika rangkaian acara tersebut dilakukan dengan mengabaikan kenyamanan dan keselamatan warga negara.

Nasionalisme tidak seharusnya diukur dari berapa lama seseorang sanggup berdiri di bawah matahari. Rasa cinta kepada negara juga tidak boleh dijadikan alasan untuk menormalisasi peserta yang kepanasan, kelelahan, atau jatuh pingsan.

Membayangkan upacara yang lebih setara sebenarnya tidak sulit. Pemerintah dapat menyediakan tempat berteduh, kursi, air minum, toilet yang aksesibel, dan layanan kesehatan bagi semua peserta yang membutuhkan. Durasi upacara dapat dibuat lebih singkat serta mempertimbangkan kebutuhan anak-anak, lansia, ibu hamil, penyandang disabilitas, dan orang dengan kondisi kesehatan tertentu.

Ketika terjadi bencana besar, kemewahan seremonial juga harus dikurangi. Perhatian, anggaran, dan sumber daya lebih banyak diarahkan kepada masyarakat yang membutuhkan perlindungan dan pemulihan.

Pada akhirnya, saya kembali pada pertanyaan awal: Merdeka untuk siapa?

Indonesia tidak cukup disebut merdeka hanya karena bendera Belanda telah diganti dengan Merah Putih. Kemerdekaan juga harus terlihat dari cara negara memperlakukan rakyatnya dan dari hubungan yang lebih setara antara pejabat dan masyarakat. Jika dalam perayaan kemerdekaan, pejabat masih ditempatkan sebagai kelompok yang harus dilindungi, dilayani, dan dihormati, sementara masyarakat diminta berdiri, patuh, memberikan penghormatan, mungkin ada warisan penjajahan dan pola kekuasaan yang belum benar-benar ditinggalkan.

Jika kita benar-benar ingin merayakan kemerdekaan, cara kita memperingatinya juga harus terbebas dari feodalisme, pemujaan jabatan, dan perlakuan yang tidak setara.

Indonesia adalah kita. Saat ini kawan-kawan di NTT sedang membutuhkan bantuan kita untuk pulih dan bangkit pascabencana. Kamu bisa ikut membantu dengan berdonasi lewat:

kitabisa.com/untuknttbangkit

Untuk dibaca berikutnya di KHP:

Sebenarnya, Apa Arti Indonesia?

Kiamat-Kiamat Kecil dalam Sejarah Indonesia.

Aku selalu mengalami kesulitan untuk memberikan arti kepada sebuah kata yang bunyinya ‘Indonesia’.

Aku selalu berpikir, Indonesia adalah sebuah ide tentang negara yang terletak di tenggara benua Asia. Ia katanya memiliki lebih dari 17.000 pulau, ratusan etnis dan puluhan juta manusia yang memiliki kartu berwarna biru dan bertuliskan ‘warga negara Indonesia’.

Aku tahu Indonesia adalah sebuah entitas politik yang kontraknya ditandatangani pada 17 Agustus 1945, hari yang 81 tahun setelahnya terus dirayakan oleh semua penduduknya. Aku juga tahu, selama 81 tahun ini, entitas bernama Indonesia terus mengalami naik turun.

Ada masa-masa ketika aku bangga memiliki kedekatan dengan entitas ini. Tapi, aku lebih sering merasa malu dan marah karena harus diasosiasikan dengan sebuah kata bertuliskan ‘Indonesia’. Perasaan inilah yang membuatku terus memutar bola mata ketika tanggal 17 Agustus semakin dekat dan nuansa merah putih serta lagu daerah dan kebangsaan mulai dipasang di setiap sudut kota.

Untuk apa kita merayakan sebuah entitas politik yang secara aktif melakukan diskriminasi terhadap warganya yang berbeda? Untuk apa kita merayakan sebuah entitas politik yang selalu mengeruk isi bumi untuk mengisi perut yang buncit, tapi meracuni perut yang lapar?

Aku tahu kita memang harus membedakan mereka yang mengelola Indonesia—pemerintah—dan masyarakatnya. Bisa jadi, yang aku tidak sukai adalah mereka yang mengelola negara, bukan ide yang diterjemahkan menjadi ‘Indonesia’. Tapi, bukankah pemerintah merupakan gambaran rakyatnya?

Apalagi, belakangan ini kita juga sering melihat bagaimana sesama warga saling menyakiti satu sama lain. Seperti yang sebelumnya aku bilang, terutama bagi mereka yang berbeda; yang kulitnya berbeda, gendernya berbeda, status ekonominya berbeda, orientasi seksualnya berbeda. Kelakuan rakyat sebuah tempat bernama ‘Indonesia’ ini benar-benar sama seperti kelakuan mereka yang mengelola tempat ini!

Aku bahkan tidak akan membahas tentang kebijakan dan sistem pengelolaan ‘Indonesia’ dulu dan sekarang. Tidak ada yang perlu dibahas—kita tahu, jarang ada yang bisa dibanggakan.

Negatif sekali, ya, pandanganku terhadap ‘Indonesia’ ini. Bisa jadi, ini yang membuat aku tidak bisa memberikan arti terhadap ‘Indonesia’. Karena… mungkin memang sudah tidak ada artinya.

Tapi, di saat yang bersamaan, aku tahu aku memiliki sebuah kedekatan batin dengan huruf-huruf yang disusun menjadi ‘Indonesia’ ini. Aku suka dengan ide bernama ‘Indonesia’ ini. Tapi, di bayanganku, ‘Indonesia’ bukanlah tentang segelintir orang saja, melainkan untuk semua orang.

Dari kelima sila yang menjadi pemikiran dasar yang membangun Indonesia, keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia dan kemanusiaan yang adil dan beradab adalah yang paling aku percayai. Aku percaya semua orang harus dimanusiakan secara adil dan beradab. Aku percaya seluruh manusia yang tinggal di tanah yang disebut sebagai ‘Indonesia’ ini harus mendapatkan keadilan. Dan aku tahu, kedua pemikiran inilah, mimpi yang paling sulit untuk dicapai.

Ironisnya, keduanya sulit dicapai bukan karena keduanya mustahil. Keduanya terkesan sulit dicapai karena segelintir orang sudah terlalu nyaman dengan kondisi yang mereka miliki.

Mereka nyaman bisa menguasai tanah, air dan udara. Mereka nyaman, bisa memiliki warga yang mau bekerja bagi mereka, serendah apa pun upahnya. Mereka nyaman, membuat kongsi-kongsi yang bisa terus menguntungkan diri mereka dan kelompoknya. Dan mereka pulalah, yang terus memaksa kita untuk menari, lompat di dalam karung, makan kerupuk, dan berdiri tegap menghormat pada mereka.

L’État, c’est moi—negara adalah aku. Bagi orang-orang tersebut, Indonesia adalah mereka. Sama seperti Raja Louis XIV dari Prancis, yang pernah mengatakan bahwa dia, sebagai pemimpin, lebih tinggi dari hukum dan rakyat jelata: l’État, c’est moi.

Indonesia adalah mereka yang bisa menguasai isi bumi, mengeringkan sungai dan menggundulkan hutan, demi mengisi perut buncit yang sebenarnya sudah kenyang. Indonesia adalah mereka yang mau dengan sadar menghakimi orang lain, membayar manusia untuk menyakiti orang lain. Bagi mereka, Indonesia adalah tabungan masa depan milik mereka dan keluarga mereka saja.

Mungkin mereka tidak salah. Tapi, bisa jadi Indonesia bukan tentang kepemilikan sendiri, melainkan kepemilikan kolektif: l’État, c’est nous—negara ini adalah kita.

Bagiku, huruf-huruf yang disusun menjadi ‘Indonesia’ artinya aku dan kamu. Tentang bagaimana kita, sebagai individu, juga merupakan bagian dari sebuah kolektif bernama ‘Indonesia’. Tentang kita yang sama-sama mengusahakan keadilan sosial bagi satu sama lain, sambil memanusiakan satu sama lain.

Batasan dari Sabang sampai Merauke bisa jadi bukanlah arti sebenarnya dari Indonesia. Apalah daerah-daerah ini, jika bukan rekayasa dan keputusan politik? Ketika seluruh perwakilan warga, baik secara sukarela maupun terpaksa, menyatakan kesetiaannya terhadap sebuah entitas bernama ‘Indonesia’?

Bagiku, ‘Indonesia’ adalah warganya. Kelompok yang bahkan di pelosok dunia sekalipun, akan memiliki sama rasa dan sama asa. Kelompok yang bahkan ketika harus hidup di tengah rezim yang terus-menerus menutup ruang untuk berkumpul, berbicara, dan berbahagia terus berdiri dan memegang tangan satu sama lain. Sama-sama manusia yang menginginkan kenyamanan, kebebasan, dan kesetaraan.

Mungkin pada akhirnya, tidak sulit untuk memberikan arti pada Indonesia. Mungkin pada akhirnya, kita tidak perlu mencari jauh-jauh tentang apa itu Indonesia. Karena memberikan arti pada Indonesia berarti memberikan arti kepada diri kita sendiri.

Indonesia adalah kita. Saat ini kawan-kawan di NTT sedang membutuhkan bantuan kita untuk pulih dan bangkit pascabencana. Kamu bisa ikut membantu dengan berdonasi lewat:

kitabisa.com/untuknttbangkit

Aku menyambut baik antusiasme salah seorang laki-laki yang ingin berkencan denganku. Saat bertemu, kami bertukar banyak cerita, mulai dari pekerjaan kami, hobi, hingga masalah-masalah sosial-politik yang sedang naik ke permukaan.

Percakapan kami mengalir bak air yang turun dari hulu ke hilir. Lancar dan tanpa kendala. Sampai pada penghujung percakapan, muncul satu topik yang menggelitik perhatianku.

Pada mulanya ia bertanya, “Nanti kalau bapak ibumu sudah tua, siapa yang akan jaga? Kamu atau adikmu?”

Kujawab singkat, “Kemungkinan besar adikku, kalau kamu?”

Ia menjawab, “Aku, karena memang pengen dekat sama bapak ibu dan kakakku sudah punya keluarga sendiri dan tinggal di luar kota.”

Pertanyaan lanjutan pun aku lontarkan, “Kalau kamu sudah menikah, prioritasnya siapa? Ibu atau istrimu?”

Ia menjawab tanpa ragu, “Ibu nomor satu (sambil mengacungkan salah satu jari telunjuknya ke atas). Ibu tetap prioritas.”

Jujur saja, aku agak tidak nyaman dan gelisah setelah mendengar jawabannya.

Dua hari berselang, kami memutuskan untuk tidak melanjutkan hubungan ini ke arah romantis. Aku menyudahi proses perkenalan ini karena ia lebih memprioritaskan ibunya dibandingkan dengan pasangannya ketika sudah berumah tangga.

Cerita di atas adalah sebagian kecil perjalanan cintaku selama satu setengah tahun ke belakang. Di luar laki-laki yang aku ceritakan pun, ada pula beberapa laki-laki lainnya yang datang dari latar belakang keluarga, pendidikan, dan pekerjaan yang berbeda-beda. Umurnya pun juga berbeda: ada yang seumuran, lebih tua, ataupun lebih muda.

Jawaban mereka kurang lebih selalu sama, dan aku selalu merasa tidak nyaman.

Tapi kemudian muncul pertanyaan: kenapa aku, sebagai perempuan, seperti harus membandingkan diriku dengan perempuan lain, ya? Mengapa juga laki-laki harus memilih antara aku dan ibunya?

Aku menemukan sebuah pola yang mirip setiap aku berkenalan dengan laki-laki baru: aku merasa seperti harus selalu membandingkan diriku dengan perempuan lain, dalam hal ini, ibu laki-laki yang aku ajak berkencan. Alih-alih mendapatkan pasangan, aku malah mendapatkan kesadaran sistem.

Aku menaruh sangsi pada sistem patriarki; tentang keberhasilan patriarki menciptakan rivalitas antarperempuan. Ada persaingan tak kasat mata antara sesama perempuan dalam suatu tatanan, termasuk keluarga. Misalnya, antara ibu dan anak perempuan atau ibu mertua dan menantu perempuan.

Aku yang sadar akan sistem yang tidak adil ini tentu ingin melawan dan menciptakan dunia yang baru dan lebih baik bagi perempuan lainnya. Dunia di mana perempuan bisa memilih menjadi apa dan siapa, tidak terbelenggu oleh standar dan tugas yang diciptakan oleh laki-laki dalam hidupnya.

Sayangnya, tanpa aku sadari, di saat aku ingin melawan sistem ini, aku malah ikut melanggengkannya.

Sistem patriarki seakan-akan membentuk anggapan bahwa hanya laki-laki seorang yang bisa memberikan rasa aman dan nyaman bagi perempuan. Dan ruang aman itu hanya tersedia bagi satu orang perempuan saja, sehingga ibu dan calon pasangan harus berebut untuk mendapatkan posisi tersebut.

Dalam salah satu studi dari Pew Research Center (2018), dijelaskan bahwa konflik antara mertua dan menantu lebih banyak terjadi pada relasi sesama perempuan dibandingkan dengan mertua laki-laki.

Dan sudah seharusnya kita mulai mempertanyakan, “Kenapa pihak yang sering berkonflik itu ibu mertua dan menantu perempuan, ya? Jarang sekali kita temui konflik antara bapak mertua dan menantu laki-laki, ‘kan?”

Patriarki menyebabkan perempuan harus bersaing untuk mendapatkan ruang aman di dalam rumah. Masalah sistemik ini kadang berubah menjadi masalah personal yang mempersempit kesempatan perempuan untuk menjadi mandiri.

Di dalam sistem yang patriarkis, perempuan harus selalu hidup sesuai dengan standar-standar yang diciptakan untuk melayani laki-laki.

Perempuan seperti selalu berada dalam posisi subordinat: ketika menjadi anak, ia diminta pengertian kepada orang tua; ketika menjadi kakak, ia diberi tanggung jawab moral untuk menjadi “contoh baik” bagi adik-adiknya; ketika orang tua sakit, ia diharapkan menjadi pengasuh secara sukarela; sebagai seorang ibu dan istri, ia harus melayani suami, menyiapkan makan, mengurus rumah dan anak-anak, dan hal ini sering dilakukan seorang diri tanpa support system yang cukup.

Semua ini harus dilakukan oleh perempuan dengan dalih bahwa ini adalah “kodrat” mereka di keluarga dan masyarakat. Akibatnya, perempuan yang paling patuh pada standar patriarki ialah yang dianggap paling berhasil memuaskan laki-laki dan berhak atas ruang aman.

Ditambah lagi, ketika patriarki meminta perempuan bergantung pada laki-laki untuk mendapatkan rasa aman tersebut, banyak laki-laki justru mempunyai maskulinitas rapuh, minimnya kapasitas, serta ketidakmampuan mengelola emosi sehingga akhirnya mengurangi rasa aman perempuan, baik secara personal maupun emosional. Ironisnya, perilaku-perilaku dalam diri laki-laki adalah hasil dari sistem patriarki itu sendiri.

Kehidupan di keluarga patriarkis juga tidak pernah memberikan pelajaran tentang komunikasi emosional yang sehat, dan siklus ini terus berulang serta diwariskan secara turun-temurun. Anak laki-laki terjebak dalam siklus toksik yang diciptakan patriarki, yaitu pola asuh yang tidak didasarkan pada rasa cinta dan kasih sayang, melainkan pada insecurity atau rasa tidak aman dan trauma ayah-ibunya.

Inilah lingkaran setan patriarki. Ketika perempuan ingin melawan, malah secara tidak sadar ikut terjebak dan mempertahankan sistem ini karena perempuan menganggap ini satu-satunya cara agar bisa bertahan di sistem yang tidak adil bagi mereka. Sedangkan buat laki-laki, banyak yang secara tidak sadar melanjutkan sistem ini ke dalam keluarga baru yang mereka bangun.

Menurutku, jika sebuah keluarga tidak mengimani sistem patriarki di dalamnya, maka ruang aman personal dan emosional akan terbentuk. Sehingga ibu dan menantu—seorang perempuan—bisa bergantung pada dirinya sendiri dan tetap merasa aman, tanpa harus bergantung pada sosok laki-laki lain, baik suami maupun anak laki-lakinya.

Share

Seperti halnya parasit yang menempel pada inangnya, sistem patriarki melekat erat pada diri masing-masing individu—struktur berpikir, pandangan sosial, hingga keputusan-keputusan yang seseorang buat setiap harinya.

Jika seorang individu tidak punya kemampuan untuk membebaskan diri dari nilai-nilai destruktif patriarki, maka ia akan membawa nilai-nilai ini ke dalam keluarga yang ia bangun.

Terciptalah keluarga disfungsional—setiap individu, baik ayah, ibu, anak laki-laki, atau anak perempuan, membawa nilai patriarkis yang malah menjauhkan keluarga untuk menjadi ruang aman bagi setiap anggotanya.

Dari sini aku menyadari: generasi terus berganti, tapi sistem patriarki tetap lestari. Selama itu pula, sistem ini menempatkan perempuan sebagai nomor dua dan harus selalu bersaing dengan perempuan lainnya, sehingga hak-haknya dikesampingkan dan tetap buram.

Laki-laki juga harus bekerja lebih keras untuk keluar dari jeratan sistem patriarki ini. Mereka tidak seharusnya perlu memilih untuk menomorsatukan ibu atau pasangannya. Seorang ibu dan menantu perempuan seharusnya tidak perlu berebut hierarki di hadapan laki-laki, melainkan bisa berjalan berbarengan dan saling dukung dengan setara.

Aku harap, sebagai perempuan, kita punya cukup keberanian untuk keluar dari lingkaran setan patriarki yang selama ini memosisikan kita untuk selalu berebut ilusi rasa aman dari seorang laki-laki. Hidup dalam sistem yang tidak berpihak kepada kita sudah memberatkan. Maka, kita perlu saling mendukung satu sama lain.

Untuk laki-laki, aku harap kalian lebih bijak dalam membentuk sistem yang lebih baik dalam keluarga yang ingin dibangun karena peran kalian krusial dalam membentuk generasi baru di masa depan yang lebih setara, adil, dan memberdayakan.

Bacaan lebih lanjut

Cleary, A. (2022). Emotional constraint, father-son relationships, and men’s wellbeing. Frontiers in Sociology, 7, 868005. https://doi.org/10.3389/fsoc.2022.868005

Korniawati, D., & Rahim, A. (2024). The influence of patriarchal culture on social life in Javanese families in Wolio sub-district. Cendikia: Media Jurnal Ilmiah Pendidikan, 14(6), 608–615.

Novianti, E. D., & Fitriani, A. Z. (2026). Analysis of the impact of patriarchal culture in family dynamics on child parenting and emotional development. ISO Journal: Journal of Social, Political and Humanities Sciences, 6(1), 1–7.

Elzahra, H. R. (2025, October 4). Queen Bee Syndrome: Ibu, Mertua, Menantu dan Luka yang Diwariskan. Mudalah.id. Retrieved April 14, 2026, from https://mubadalah.id/queen-bee-syndrome-ibu-mertua-menantu-dan-luka-yang-diwariskan/

Maulida, S. (2025, August 15). Kala Ibu Jadi Sumber Kesakitanku: ‘Queen Bee Syndrome’ dalam Keluarga. Magdalene. Retrieved April 14, 2026, from https://magdalene.co/story/queen-bee-syndrome-pada-ibu/

Untuk dibaca berikutnya di KHP:

Tentang pelanggengan kekerasan dan patriarki di sini.

Tentang tren baddie yang maknanya sekarang disabotase di sini.

Tentang kapitalisme dan kelelahan kolektif di sini.

Tentang ilusi mencari pekerjaan yang sempurna di sini.

Beberapa hari terakhir, pasanganku hampir selalu menangis setiap ia pulang kerja.

Sesampainya di apartemen pada malam hari, kepalanya berdenyut sakit, perutnya kosong, matanya lelah, dan sialnya besok pagi ia masih harus bersiap kembali berdesakan di dalam gerbong Kereta Rel Listrik (KRL). Tangisannya tumpah sesenggukan saat ia susah payah melepas sepatu, lanyard, dan pakaian kerjanya.

Aku, yang sehari-hari bekerja remote dari laptop di sudut kamar atau coffee shop, menyiapkan nasi hangat lengkap dengan soto betawi kesukaannya sembari mendengarkan keluh kesah yang ia keluarkan.

Dalam hati, aku menaruh harapan jikalau upaya sederhana ini sanggup memulihkan sekeping kewarasannya yang sudah dikuras habis sepanjang hari.

Tidak banyak kata penenang yang berani kuucapkan untuknya. Kami berdua sadar betul bahwa ini adalah siklus yang akan kembali—cepat atau lambat. Jadi, alih-alih merapal kalimat “Sabar ya” yang hanya terdengar seperti omong kosong belaka, saat itu ruang makan kami justru dipenuhi oleh sumpah serapah.

“Atasan anjing,” umpat pasanganku saat bercerita tentang tumpukan pekerjaan tambahan yang ditimpakan persis pada pukul lima sore dan harus selesai hari itu juga. Padahal, kakinya sudah bersiap melangkah keluar dari kantor.

Aku mengangguk mengaminkan amarahnya dan turut bercerita kekesalan serupa tentang klien yang masih saja menuntut perbaikan sesegera mungkin di luar jam kerja, seolah-olah hidupku adalah layanan pelanggan dua puluh empat jam.

Malam itu, kami berdua pada akhirnya hanyalah dua manusia kelelahan yang merutuk keadaan. Sumpah serapah itu—yang mungkin terdengar kasar bagi telinga yang tidak terbiasa—adalah salah satu mekanisme pertahanan diri paling masuk akal yang masih kami miliki.

Share

Aku percaya bahwa cerita-cerita yang bersemayam di ruang makan kami bukan hanya milik kami berdua. Kelelahan itu menemukan pelampiasannya juga di kemacetan nan jahanam Jalan Kopo Bandung setiap pagi, di antrean kasir Family Mart pada jam makan siang, atau di sesaknya gerbong KRL Green Line saat jam pulang.

Saban hari, sebagian dari kita membunyikan klakson berkali-kali hanya karena kendaraan di depannya terlambat melaju sedetik setelah lampu berubah hijau. Sebagian dari kita mendengus kesal dan menatap penuh benci pada seorang yang kebingungan memindai kartu keluar di gerbang stasiun. Sebagian dari kita mudah sekali menjadikan pekerja layanan sebagai samsak emosi.

Sekilas, sangat mudah untuk menuding bahwa kemarahan-kemarahan banal ini murni soal tabiat yang buruk atau hilangnya tata krama dalam masyarakat.

Anggapan semacam itu tentu benar karena tidak semua luapan emosi bisa dengan mudah diucapkan begitu saja. Setiap orang tetap memiliki agensi (kapasitas bertindak) untuk menjaga cara mereka memperlakukan orang lain, terlebih mereka yang sama-sama sedang bertahan menjalani hari.

Kendati demikian, memahami akar sistemik dari persoalan ini juga sama pentingnya untuk dibicarakan secara serius. Sebab rasanya terlalu naif jika kita melihatnya hanya dalam kacamata persoalan moralitas individu saja.

Jika kita telisik saksama, maka kita akan menemukan benturan kontinu antara keterbatasan eksistensi manusia dan ekspektasi sistem yang hari ini menuntut kecepatan dan efisiensi di hampir seluruh lini kehidupan.

Sebelum seperti sekarang, sebenarnya pernah ada masa ketika kehidupan sehari-hari kita sebagai manusia belum sepenuhnya diatur oleh logika ekonomi kapitalisme yang telah begitu mengakar hingga terasa alamiah dalam cara kita memandang waktu.

Dalam banyak masyarakat praindustri, aktivitas seperti membuat kerajinan, memasak, bertani, atau membangun dilakukan sebagai bagian dari kehidupan. Pekerjaan belum sepenuhnya dipisahkan dari keseharian manusia dan tidak semata-mata dipahami sebagai aktivitas untuk memenuhi tuntutan pasar.

Sebab sebagai manusia, bekerja pada dasarnya lahir dari dorongan untuk mencipta, bereksperimen, dan memberi bentuk pada pengalaman hidup.

Bahkan cara manusia beristirahat dahulu tidak selalu mengikuti pola “tidur 8 jam penuh di malam hari” seperti yang sekarang dianggap normal. Orang bisa tidur lebih awal setelah gelap, terbangun di tengah malam untuk beribadah, menjaga hewan, atau menyiapkan pekerjaan esok hari lalu kembali tidur saat subuh.

Perubahan radikal terjadi seiring dengan meletusnya Revolusi Industri yang mulai menstandarkan waktu kerja dan produktivitas secara global. Aktivitas dipecah menjadi fungsi-fungsi yang sempit, diukur lewat waktu dan target, lalu diulang secara terus-menerus demi efisiensi produksi.

Bahkan hari ini, gagasan seperti work-life balance sering kali tetap berangkat dari asumsi bahwa manusia perlu “mengelola diri” agar tetap mampu bekerja secara optimal. Istirahat, olahraga, sampai hobi dipromosikan bukan karena manusia memang membutuhkan hidup yang utuh, tetapi karena tubuh dan pikiran yang terlalu lelah dianggap bisa menurunkan performa kerja.

Perkembangan teknologi, transportasi, informasi, dan komunikasi yang dicanangkan untuk mempermudah hidup ironisnya justru membuat kita terus merasa semakin kekurangan waktu. Alih-alih menghadirkan kelonggaran, percepatan itu menciptakan tekanan agar kita terus menyesuaikan diri dengan ritme hidup yang semakin cepat.

Akibatnya, kita terbiasa melihat waktunya sebagai sumber daya kapital yang harus dioptimisasi agar selalu “berguna”. Hari demi hari. Jam demi jam. Menit demi menit. Detik demi detik. Kita senantiasa menghitung dan memberi bobot rating pada segala hal.

Kecepatan berubah menjadi standar kenyamanan bare minimum dalam kehidupan sehari-hari. Tidak heran jika sekarang layanan serbainstan dan kemudahan-kemudahan digital pun semakin berjamuran di mana-mana. Memesan makanan hanya butuh beberapa klik, mencari pasangan atau teman cukup lewat swipe, bahkan menyelesaikan tugas pun sering kali tinggal “ChatGPT aja” atau “Claude aja”.

Masalahnya, dunia yang kita tinggali tetaplah dunia yang penuh friksi. Ia diwarnai oleh dinamika-dinamika alami yang berantakan dan di satu sisi juga tidak sempurna. Sayangnya, karena otak kita sudah telanjur diprogram untuk memuja kecepatan dan efisiensi mutlak, rintangan-rintangan manusiawi tidak lagi kita lihat sebagai bagian dari hidup bersosial.

Kita menjadi sulit menerima bahwa manusia bisa lelah, bingung, lambat, atau membuat kesalahan kecil karena ekspektasi serba instan membuat kita cepat merasa pantas atas hasil yang sempurna. Kita pun semakin berjarak dari apa yang namanya proses—dari pengalaman ketubuhan itu sendiri.

Empati membutuhkan waktu. Begitu pula memahami orang lain. Sementara dalam kehidupan modern, waktu adalah komoditas—time is money, they said. Kita menaruh ekspektasi setinggi langit, tanpa melihat siapa yang hidup di bawahnya.

Dalam konteks ini, sistem kapitalisme telah berhasil menanamkan ketakutan kolektif yang mengerikan: jika kita berhenti atau jika kita melambat sedikit, maka kita adalah pihak yang bersalah. Kita adalah manusia gagal yang pantas tertinggal zaman.

Ada sesuatu yang sinting dari sistem yang menganggap manusia harus selalu siap sedia setiap waktu. Dan yang paling menyedihkan adalah bagaimana manusia saling mengisolasi dan mengawasi satu sama lain. Kita diajarkan untuk curiga pada orang yang dianggap tidak cukup “berjuang”.

Banyak persoalan sosial hari ini pun akhirnya dipandang semata-mata sebagai kegagalan individu. Orang burnout dianggap tidak pandai mengatur waktu. Mereka yang menganggur dicap klemar-klemer.

Padahal kemampuan seseorang untuk bergerak produktif dan stabil sangat dipengaruhi oleh kelas sosial, kondisi mental, gender, disabilitas, sampai akses mereka terhadap pendidikan. Namun, logika kapitalisme cenderung meratakan semua pengalaman manusia ke dalam ukuran performa yang homogen.

Alienasi ini pada gilirannya menciptakan sebuah tragedi yang amat menguntungkan tatanan sistem itu sendiri. Ketika kita saling menumpahkan amarah kepada sesama kelas pekerja yang juga sedang berdarah-darah mempertahankan kewarasannya, orang-orang yang diuntungkan dari sistem justru duduk manis tanpa tersentuh.

Kita diadu domba dengan sisa-sisa tenaga kita sendiri; melepaskan keputusasaan pada orang lain di ruang publik sekadar untuk merengkuh kembali secuil ilusi bahwa kita masih memiliki kendali atas hidup.

Share

Seorang kawan pernah berkata padaku bahwa “The personal is political ‘yang personal adalah politis’”. Kalimat itu tiba-tiba berdenging kembali di kepalaku saat menulis esai ini. Dulu, sama seperti kebanyakan orang, aku telanjur dikondisikan untuk percaya bahwa stres sepulang kerja atau sumpah serapah yang kerap meletup-letup saat sendirian atau bersama orang-orang terdekat hanyalah persoalan privat semata.

Aku sering kali mengira keputusasaan semacam itu hanya karena kegagalan personalku dalam mengelola emosi atau membagi waktu.

Kini aku menyadari, keputusasaan yang mengendap di ruang-ruang paling intim itu sejatinya bukanlah murni milik kita. Ia juga bagian dari rembesan langsung tatanan ekonomi kapitalisme yang memang didesain untuk tak kenal ampun.

Ia disokong oleh inkompetensi pemerintah yang abai menyediakan jaring pengaman dan membiarkan warganya saling sikut di infrastruktur yang menyiksa; ia dilanggengkan oleh kolonialitas yang masih memosisikan kita di belahan Dunia Selatan ini sekadar sebagai tenaga kerja murah bagi industri global; dan ia dipertahankan oleh patriarki yang menuntut kita untuk terus mereproduksi pembagian peran sosial secara timpang.

Menyadari realitas yang mengurung kita ini adalah langkah pertama. Selanjutnya, kita harus berani membayangkan sebuah alternatif masa depan di mana nilai seorang manusia tidak lagi diukur dari seberapa efisien ia melayani pasar dan di mana kesejahteraan bukan lagi privilese bagi segelintir orang.

Aku paham betul bahwa tidak semua orang punya kapasitas untuk melakukannya ketika sistem yang membelenggu ini justru terus memaksa kita bertahan hidup dari hari ke hari. Namun setidaknya, dengan menyadari bahwa banyak kelelahan dan kecemasan yang kita alami bersifat sistemik, kita bisa lebih berempati—baik kepada diri sendiri maupun kepada orang lain.

Di tengah raungan zaman yang terus mendikte kita agar bergerak secepat mesin, kemampuan untuk duduk berhadapan dan beresonansi di frekuensi yang sama adalah sebuah kemenangan kecil.

Kesediaan untuk tetap saling menjangkau di tengah kelelahan kolektif itu pula membuktikan satu hal penting: sejauh apa pun sistem kapitalisme berkelindan memeras habis tenaga manusia, nyantanya kita masih mampu memahami pentingnya keterhubungan sosial, menumbuhkan keberanian politik, membangun solidaritas, dan menghidupkan kemungkinan akan kehidupan yang lebih setara.

Bacaan lebih lanjut

Han, B. C. (2015). The Burnout Society. Stanford University Press.

Rosa, H. (2013). Social Acceleration: A New Theory of Modernity. Columbia University Press.

Heberle, R. (2015). The Personal Is Political. Dalam Disch, L. & Hawkesworth, M. (ed). The Oxford Handbook of Feminist Theory (593–609). Oxford University Press.

Thompson, E. P. (1967). Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism. Past & Present, 38(1), 56–97.

Untuk dibaca berikutnya di KHP:

Tentang tren baddie yang maknanya sekarang disabotase di sini.

Tentang ilusi Mencari Pekerjaan yang Sempurna di sini.

Tentang pelanggengan kekerasan dan patriarki di sini.

Penulis: Fiqrulloh Fajrin dan Yogi Susatyo

Beberapa tahun terakhir ini, pembahasan tentang kebudayaan semakin sering dimunculkan dalam wacana publik. Sekilas, perkembangan ini memberi kesan jikalau negara mulai memberi perhatian serius pada sektor budaya. Akan tetapi, narasi-narasi ini lebih banyak bergumul pada pembahasan permukaan yang mengabaikan persoalan mendasar: bagaimana kebudayaan dipahami dan untuk kepentingan siapa seluruh agenda itu dijalankan?

Dalam kegelisahan tersebut, kami merasa artikel “Why is it so difficult for ‘Wonderful Indonesia’ to make culture a priority?” yang dipublikasikan tim editorial The Reformist menjadi menarik sekaligus ironis ketika dibaca. Dengan mengambil momentum repatriasi atau pengembalian artefak warisan budaya dari Belanda, artikel ini mencoba menelusuri isu-isu kebudayaan yang bisa dikatakan cukup jarang disentuh publik.

Boleh kami katakan, penulis cukup baik memetakan berbagai problem yang sahih atas buruknya perhatian warisan budaya dan minimnya dukungan anggaran yang memang sudah lama menjadi keluhan laten di Indonesia. Terlebih, ia juga cukup jeli membawa proses repatriasi artefak dalam konteks sejarah kolonialisme Belanda.

Masalahnya kemudian, penulis justru tergelincir ke dalam horizon pendekatan yang berpusat pada pemerintah. Penulis juga cenderung mereduksi krisis kebudayaan dalam koridor persoalan-persoalan manajemen semata. Akibatnya, warisan budaya hanya dibayangkan terutama sebagai objek yang perlu “dikelola dengan baik” di museum melalui pembenahan administratif.

The Reformist by Think Policy

Why is it so difficult for “Wonderful Indonesia” to make culture a priority?

Last year, President Prabowo Subianto returned home from his visit to the Netherlands with a repatriation agreement. The Dutch government was to return about 30,000 artifacts that had been taken by the Dutch during their occupation of Indonesia…

Read more

4 months ago · 17 likes · The Reformist Desk

Cara pandang semacam ini memang tidak sepenuhnya salah, tetapi menjadi bermasalah ketika ia gagal melihat bahwasanya warisan budaya maupun museum tidak pernah berdiri sebagai entitas netral.

Berangkat dari analisis tersebut, tulisan ini mengajukan tiga catatan kritis. Pertama, argumen pemerintah yang diposisikan sebagai aktor utama dalam mengurus warisan budaya. Kedua, ilusi dekolonisasi yang berhenti pada repatriasi artefak tanpa membongkar kolonialitas. Ketiga, kecenderungan menempatkan reformasi kelembagaan sebagai solusi utama tanpa menguji batas dan kontradiksi yang menyertainya.

Mempertanyakan Konsepsi “Warisan Budaya”

Sebagaimana dalam pengertian sehari-hari kita tentang warisan, baik itu tanah atau harta peninggalan, yang kerap menjadi objek perebutan berbagai aktor, warisan budaya ‘heritage’ pun sebenarnya sama-sama arena kontestasi.

Sesuatu tidak otomatis menjadi warisan budaya hanya karena ia bernilai tinggi, melainkan karena ada otoritas kuasa yang menganggapnya layak untuk dilestarikan, diingat, dan/atau dilembagakan (Harrison, 2012).

Sayangnya, pembicaraan mengenai warisan budaya kerap terlampau terpaku pada dimensi materielnya saja.

Ia dilihat sebatas kumpulan artefak atau situs yang harus diamankan melalui bahasa preservasi dan konservasi. Sementara itu, praktik hidup serta relasi sosial yang sesungguhnya saling mengorbit dan memberi nyawa pada warisan tersebut justru terdorong ke pinggiran. Ia dianggap sebagai benda mati yang seolah terpisah dari denyut kehidupan masyarakatnya.

Jika kita tarik pada level aktor, persoalan warisan budaya kemudian mengarah pada distribusi otoritas dan privilese akses terhadap sumber daya. Pemerintah memiliki keunggulan struktural yang memungkinkan mereka memainkan peran dalam pendefinisian identitas negara-bangsa.

Oleh karena itu, kapasitas tersebut seharusnya dapat dimanfaatkan untuk membuka ruang partisipasi yang lebih substantif bagi aktor-aktor lain yang berkepentingan dengan warisan budayanya.

Sejak lahirnya berbagai regulasi pascakemerdekaan hingga disahkannya Undang-Undang Nomor 11 Tahun 2010 tentang Cagar Budaya beserta kebijakan turunannya, pengelolaan warisan budaya di Indonesia memang menunjukkan perkembangan institusional yang cukup signifikan. Namun demikian, berbagai kajian menunjukkan bahwa kerangka hukum tersebut masihlah menyisakan problem dari sisi partisipasi.

Menurut Daud Tanudirjo (2022), misalnya, ia menilai bahwa regulasi terbaru belum sepenuhnya memberi keleluasaan bagi aktor lain selain dari pemerintah untuk menentukan sendiri warisan budaya apa yang penting bagi mereka dan bagaimana cara terbaik untuk melestarikannya bagi generasi berikutnya.

Posisi masyarakat adat maupun komunitas lokal sering kali dilihat sebagai sang liyan (yang lain) di mana suara dan pengetahuannya tidak benar-benar dianggap landasan epistemik pengetahuan yang sah.

Sehubungan dengan hal ini, Smith (2006) mengajukan konsep Authorized Heritage Discourse (AHD), yakni seperangkat praktik profesional yang berperan dalam pelembagaan warisan budaya sekaligus melegitimasi narasi sejarah dan kebudayaan tertentu. Dinamika tersebut juga menentukan siapa yang memiliki legitimasi politik untuk menetapkan “penafsiran resmi” atas warisan budaya.

Dalam konteks artikel The Reformist, kecenderungan AHD tampak ketika pemerintah diposisikan sebagai aktor utama dalam menentukan arah pelestarian budaya, sementara aktor-aktor lain nyaris tidak muncul sebagai subjek pengetahuan setara.

Persoalan warisan budaya akhirnya lebih mudah dipahami sebagai sesuatu yang bersifat teknis: cukup diselesaikan melalui reformasi tata kelola, modernisasi institusi, dan pembenahan regulasi saja.

Kecenderungan teknis tersebut juga sangatlah berkelindan dengan logika neoliberal yang kini sudah merasuki tata kelola kebudayaan. Warisan budaya dibicarakan melalui agenda-agenda industri pariwisata demi diterima pada tingkat nasional dan bahkan internasional (Kausar et al., 2023).

Tidak mengherankan apabila “keberhasilan” warisan budaya kemudian diukur melalui seberapa profesional pengelolaannya dilakukan dan seberapa jauh ia memenuhi standar global yang tentu saja berangkat dari pengetahuan Barat.

Share

Dekolonisasi Setengah Jalan

Jika kita ingin benar-benar membicarakan “gajah di ruangan” dalam persoalan warisan budaya Indonesia, maka hal selanjutnya yang perlu dilakukan seharusnya mendekonstruksi kenyataan bahwa sistem pengelolaan dan tafsiran-tafsirannya masih sangat berpusat pada kepentingan penguasa dan kolonialitas yang belum runtuh.

Selain itu, pengelolaan warisan budaya Indonesia juga masih kerap diarahkan untuk kepentingan pembentukan identitas nasional menurut mengikuti konfigurasi rezim kekuasaan (Anderson, 1983).

Representasi masa lalu menjadi sangat selektif; sejarah yang dianggap selaras dengan “sejarah nasional” dipertahankan dan dirayakan, sedangkan pengalaman-pengalaman lain yang dinilai mengganggu stabilitas narasi tersebut disederhanakan atau bahkan dihapus dari ruang publik (Setiawan 2021).

Ihwal kolonialitas, memang benar Indonesia tidak lagi berada di bawah otoritas pemerintah Hindia Belanda saat ini, tetapi banyak institusi warisan budaya di Indonesia beroperasi melalui tata pikir yang serupa (Perkasa & Arainikasih, 2023).

Bahkan Museum Nasional Indonesia, yang berakar dari Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen pada perkembangannya, turut mereproduksi wacana kolonialitas dalam merepresentasikan sejarah Indonesia (Fajri, 2023; Estudiantin, 2024).

Kolonialitas tersebut terasa semakin nyata ketika kita melihat perayaan repatriasi atau pemulangan artefak ke Indonesia.

Repatriasi diperlakukan sebagai ajang pertunjukan politik negara. Ia dipentaskan sebagai kemenangan diplomatik dan kebangkitan martabat nasional, lengkap dengan seremoni kenegaraan hingga narasi heroik tentang membawa pulang sejarah bangsa.

Warisan budaya mengejawantah sebagai “kapital simbolik”—nilai prestise dan kehormatan—yang dikonversi menjadi legitimasi politik rezim (Bourdieu, 1984).

Persoalan ini yang kemudian perlu disinggung kembali dalam pendekatan artikel The Reformist. Penulis bergerak terlalu cepat menuju optimisme institusional tanpa cukup jauh menggugat simpul-simpul kolonial yang masih membentuk cara warisan budaya dipahami dan dikelola hingga hari ini di Indonesia.

Karena pada saat yang sama, negara juga gagal menyelesaikan berbagai persoalan krusial dalam lanskap kebudayaan domestik dari penggusuran ruang hidup masyarakat adat, komersialisasi dan penjualan ilegal artefak, perusakan warisan budaya dan nilai-nilai yang inheren bersamanya, hingga marginalisasi komunitas lokal dari proses pengambilan keputusan kebudayaan.

Warisan budaya yang sebelumnya dicabut dari konteks hidupnya oleh kolonialisme Eropa sangatlah berisiko mengalami pencabutan kedua melalui sentralisasi otoritas warisan budaya Indonesia. Repatriasi, pada akhirnya, hanya memindahkan pusat legitimasi sejarah dari metropolitan kolonial ke ibu kota nasional.

Persoalan lain muncul ketika reformasi museum di Indonesia diarahkan untuk mengikuti standar institusi Barat. Artikel The Reformist melihat model British Museum sebagai langkah penting menuju tata kelola museum yang lebih profesional. Masalahnya, British Museum sendiri tumbuh dari akumulasi kekayaan kolonial dan hingga hari ini masih menjadi simbol paling telanjang dari kolonialisme itu sendiri.

Menjadikannya sebagai tolok ukur reformasi museum berarti mempertahankan imajinasi kelembagaan kolonial sebagai standar kemajuan.

Share

Reformasi atau Komodifikasi?

Meski Hilmar Farid telah memulai pendekatan yang baru dalam memahami konteks repatriasi maupun pemanfaatannya untuk publik selama menjabat sebagai Direktur Jenderal Kebudayaan RI, mengandalkan pemerintah guna memanfaatkan koleksi museum bukan jalan satu-satunya.

Reorganisasi Direktorat Jenderal Kebudayaan RI menjadi Kementerian Kebudayaan RI menunjukkan perubahan yang ekstrim terkait konsepsi kebijakan kebudayaan, termasuk mengenai penggunaan koleksi.

Perbedaan elite memicu perbedaan pola pikir, yang berdampak pada siapa dan narasi apa yang diutamakan dibentuk dari sebuah koleksi.

Ketika pola pikir negara adalah pihak paling berkuasa dalam menentukan pengembangan kebudayaan terus dipertahankan, maka perubahan kelompok yang berkuasa dan sasaran pemanfaatan koleksi sangat menentukan akses publik dan narasi yang dibangun. Akibatnya, tidak muncul inisiatif organik dari masyarakat.

Pemanfaatan warisan budaya menjadi permasalahan dalam rangka menyeimbangkan peran antara masyarakat dengan pemerintah sebagai penggerak utama kebijakan kebudayaan. Harapan atas kembalinya koleksi milik bangsa Indonesia kepada masyarakat yang menghasilkannya harus diimbangi dengan pemahaman yang praktikal tentang bagaimana memanfaatkan artefak yang dipulangkan demi pendidikan dan keperluan publik luas.

Pun ketika ia kemudian tidak lagi memiliki fungsi pakai maupun nilai sakral dari masyarakat pemilik artefak, akses untuk mempergunakan koleksi sebagai bahan riset juga tetap harus terjamin.

Museum di sisi lain telah bertransformasi menjadi Badan Layanan Umum (BLU), dengan target capaian operasional fasilitas tidak akan banyak membebani anggaran kementerian tempat BLU tersebut menginduk.

Undang-Undang No. 66 Tahun 2015 mengenai Museum telah secara spesifik menyebutkan mengenai pemanfaatan museum yang mencakup pengkajian, di mana pengkajian diwajibkan dilakukan oleh pengelola museum dan/atau dapat dilakukan oleh individu atau masyarakat hukum adat atas seizin Kepala Museum.

Masalahnya, informasi atas perizinan tersebut tidak cukup banyak dipublikasikan secara luas. Kesan museum sebagai lembaga yang kaku dan usang membuat inisiatif pengkajian museum tidak berjalan dengan baik.

Pemanfaatan museum dalam UU No. 66 sendiri telah memberikan ruang untuk mempergunakan koleksi museum untuk keperluan masyarakat, tetapi hal ini belum pula benar-benar dijelaskan secara terbuka kepada masyarakat.

Akibat penerapan BLU kepada Museum, pembiayaan operasional kian lama menjadi beban institusi museum sehingga museum harus bertindak strategis menghadapi masalah pendanaan.

Melakukan rebranding atas museum sebagai destinasi wisata, misalnya dengan pemasangan ruang imersifa di Museum Nasional dapat dilihat sebagai solusi pragmatis yang efisien: publik datang ke museum, membayar tiket masuk, mendapat hiburan dari instalasi cahaya tersebut, berfoto ria, dan pulang.

Pemanfaatan ruang semacam itu tidak benar-benar memberikan keadilan bagi koleksi museum, di mana ia hanya berubah menjadi latar yang diam dan tidak membawa pesan apapun.

Permasalahan pemanfaatan infrastruktur kebudayaan, termasuk museum, juga pernah disinggung Hilmar Farid pada 2023, di mana ia melihatnya dalam kacamata perbaikan dan pemanfaatan infrastruktur kebudayaan sebagai bentuk investasi (Farid, 2023)

Ia menggarisbawahi bahwa proses pemanfaatan infrastruktur kebudayaan, di mana di dalamnya terdapat museum, tidak boleh mengesampingkan partisipasi masyarakat, peningkatan teknologi (dalam museum), serta peningkatan manajemen. Namun demikian, partisipasi publik dapat disalah artikan dengan melihat bahwa masyarakat sebagai pasar semata.

Ujungnya, pengelola museum beralih dari “mengaktifkan” museum menjadi “memasarkan” museum. Misal, ihwal pemilihan artefak yang dipajang serta narasi besar pameran yang dibangun di dalam museum malah beralih menyesuaikan selera pasar atau kepentingan politik praktis. Hal ini berisiko membuat publik memahami museum dengan cara yang keliru.

Museum memang menjadi fotogenik untuk sarana bersukaria, tetapi semua artefak yang dipajang kehilangan maknanya sendiri. Museum memang tampak lebih modern, tetapi relasi masyarakat dengan warisan budayanya sendiri tetap berjarak.

Share

Epilog: Melampaui Masa Kini

Warisan budaya selalu hidup dalam perebutan makna, dalam tarik-menarik kepentingan politik, ekonomi, identitas, hingga hasrat untuk menentukan sejarah mana yang layak diwariskan kepada generasi berikutnya. Baik repatriasi artefak maupun reformasi museum, kedua hal tersebut semestinya tidak berhenti sebagai proyek administratif negara, melainkan menjadi momentum untuk meninjau ulang cara kita memahami kebudayaan itu sendiri.

Penyusunan pemanfaatan ekosistem kebudayaan semestinya dipahami sebagai proses yang berjalan dua arah. Pengelolaan warisan budaya harus pula dipandang demikian, di mana baik masyarakat dan pemerintah sama pentingnya dalam mendayagunakan warisan budaya yang diperoleh untuk kebaikan bersama.

Membahas pemanfaatan warisan budaya dari sudut pandang pemerintah dan hanya berfokus pada peningkatan peran pemerintah semata hanya mempersempit ruang yang dapat dieksplorasi bersama, sementara masyarakat dianggap sebagai aktor pasif.

Padahal, masyarakat berhak dan mampu lebih jauh berpartisipasi dalam ekosistem kebudayaan karena justru mereka yang menjadi penggerak utama ekosistem tersebut.

Dalam konteks ini, warisan budaya hasil repatriasi sebagai bagian dari aset ekosistem kebudayaan sebetulnya sangat mampu menyediakan ruang kajian baru, pengembangan disiplin dan metode riset yang baru, bahkan lapangan pekerjaan baru untuk menyerap lulusan sarjana rumpun humaniora dengan adanya celah riset dan celah-celah kerja lain.

Pasca gelombang repatriasi tahun 2022-2023, misalnya, didirikan program beasiswa Cultural Heritage Scholarship Programme for Indonesia (CHS) pada 2024 yang menyasar mahasiswa pascasarjana dari Indonesia untuk berkuliah di empat universitas utama Belanda yang memiliki kajian permuseuman, arkeologi, atau sejarah.

Selain itu, kerja sama intensif dilakukan Indonesia dengan lembaga counterpart kebudayaan sejenis di Belanda, misalnya dengan Rijksdienst van het Cultureel Erfgoed (RCE) Kementerian Pendidikan, Kebudayaan dan Sains Kerajaan Belanda, lembaga konsultan DutchCulture, atau kerja sama antar universitas.

Kaderisasi peneliti baru lewat jalur pendidikan adalah tahap awal yang penting. Meski demikian, menyiapkan ekosistem penerapan ilmu yang didapatkan dari gelombang awal peneliti khusus bidang pemanfaatan warisan budaya dari Belanda tersebut juga harus menjadi prioritas di lapangan.

Persoalan berikutnya menyangkut reproduksi pengetahuan. Pengembangan kajian warisan budaya di Indonesia tidak dapat terus bergantung sepenuhnya pada metode dan kerangka penelitian yang dibentuk dari pengalaman negara dan peneliti asing.

Bukan karena alasan nasionalistik, tapi alasan teknis: permasalahan lapangan kajian pemanfaatan warisan budaya di Indonesia belum tentu sama dengan teori yang dihasilkan hasil riset para peneliti asing. Belum pula jika memasukkan sudut pandang peneliti Indonesia dari sisi Indonesia dalam melihat permasalahan pemanfaatan warisan budaya. Perbedaan ini dapat menciptakan pendekatan yang berbeda, teori yang berbeda, dan tindakan yang berbeda pula.

Meski demikian, tidak bijak menolak kajian yang telah dibuat peneliti asing terkait pemanfaatan warisan budaya dalam kerangka dekolonial dengan memakai sentimen ideologis. Ia harus dilihat sebagai problem akademik. Kontribusi peneliti asing penting agar narasi bahwa interpretasi kekayaan historis Indonesia memiliki acuan sekaligus menjadi pembanding.

Selanjutnya, interpretasi dan pemanfaatan objek warisan budaya dan lembaga yang menaunginya tidak tepat pula untuk bebas mengikuti kehendak politik praktis tanpa batasan etik. Kepentingan praktis hanya akan melahirkan penafsiran sejarah yang sangat destruktif, baik secara ilmiah maupun bagi memori publik.

Museum dan institusi kebudayaan akhirnya berisiko berubah menjadi komoditas budaya dan ruang konsumsi visual yang kehilangan kedalaman historisnya sendiri.

Selain hal-hal yang bersifat teknis, tantangan utama pengelolaan warisan budaya Indonesia hari ini sesungguhnya juga terletak pada bagaimana membuka akses yang lebih luas bagi masyarakat untuk terlibat dalam produksi pengetahuan mengenai sejarah mereka sendiri.

Akses yang lebih terbuka dan partisipasi publik terhadap warisan budaya akan membantu masyarakat membangun kedekatan yang lebih hidup dan lebih reflektif dengan sejarah dan memori kolektifnya sendiri sehingga pada akhirnya melahirkan kesadaran kebangsaan yang kritis.

Subscribe now

Daftar Pustaka

Anderson, B. (1983). Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (R. Nice, Terj.). Harvard University Press.

Estudiantin, N. L. (2024). Transformation in the National Museum of Indonesia: Never-ending decolonisation. ICOFOM Study Series, 52(1 ), 114-123. https://doi.org/10.4000/11zlx

Fajri, A. (2023). Marginalizing Colonial Violence at the Beginning of the 21st Century: The Representation of Colonial Military Expedition to Banten of 1808 in the National Museum of Indonesia. Wacana, Journal of the Humanities of Indonesia, 24(3). doi.org/10.17510/wacana.v24i3.1692

Farid, H. (2023). Investasi Kebudayaan. hilmarfarid.id/investasi-kebudayaan/

Harrison, R. (2012). Heritage: Critical Approaches. Routledge.

Kausar, D. R., Damanik, J., & Tanudirjo, D. A. (2024). Borobudur as Priority Tourism Destination: How Political Economy Affects World Cultural Heritage Site Management and Heritage Preservation. IOP Conference Series: Earth and Environmental Science, 1366(1), doi.org/10.1088/1755-1315/1366/1/012057

Perkasa, A. & Arainikasih, A. A. (2023). Looking Back from the Periphery: Situating Indonesian Provincial Museums as Cultural Archives in the Late-Colonial to Post-Colonial Era. Wacana Journal of the Humanities Indonesia, 24(3), 363—391. doi.org/10.17510/wacana.v24i3.1655

Setiawan, N. (2021). Ruang Tanpa Batas: Sejarah dan Politik Memori pada Public Space Monumen Serangan Umum 1 Maret 1949. Mozaik Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial dan Humaniora, 11(2), doi.org/10.21831/moz.v11i2.45212

Smith, L. (2006). Uses of Heritage. Routledge.

Tanudirjo, D. A. (2022). Paradigma Arkeologi Publik dan Undang-Undang Cagar Budaya 2010. Kritis, 49-63. doi.org/10.24246/kritis.v0i0p49-63

Saat masih duduk di bangku kuliah, saya berkenalan dengan konsep ‘ikigai’ melalui sebuah organisasi ekstrakampus. Konsep ini, yang katanya berasal dari falsafah hidup orang Jepang, dimaknai oleh kami, para mahasiswa, sebagai dorongan buat menemukan tujuan hidup yang termanifestasi dalam bentuk ‘pekerjaan yang sempurna’.

Disebut sempurna karena pekerjaan ini digambarkan sebagai perpaduan antara hal yang kami sukai, yang bermanfaat bagi orang lain, dan yang bisa menghasilkan uang yang cukup. Akhirnya, kami selalu diingatkan untuk terus ‘membentuk’ dan ‘mengembangkan diri’ supaya bisa mendapatkan ‘pekerjaan sempurna’ tersebut.

Ada masanya ketika saya sangat percaya pada konsep ini. Arah hidup saya dibentuk oleh keinginan untuk menghidupi diri lewat pekerjaan yang ‘sempurna’ tersebut. Saat itu saya percaya, jika saya mengerjakan apa yang saya sukai, maka saya akan menemukan tujuan hidup yang lebih besar daripada sekadar menjalani hari demi hari—dan pada saat yang bersamaan, saya juga bisa dapat uang yang banyak dari sana!

Ternyata, saya cukup beruntung karena bisa mengerti dan hidup sesuai dengan konsep ini. Saya mendapatkan ‘pekerjaan yang sempurna’ itu! Apa yang saya kerjakan ternyata bermanfaat bagi orang lain. Saya juga cukup menikmati kegiatan sehari-hari di kantor, dan yang terpenting: setiap bulan rekening saya mendapatkan bayaran yang lebih dari cukup untuk menghidupi diri sendiri.

Sialnya, tidak ada yang pernah memberi tahu saya bahwa harga dari pekerjaan yang sempurna adalah ketidaksempurnaan itu sendiri.

Tidak ada yang bilang kalau saya bisa membenci apa yang saya kerjakan.

Tidak ada yang bilang kalau mengerjakan apa yang kita sukai, tapi dengan tekanan dari atasan dan bawahan, justru akan menambah beban pikiran kita.

Tidak ada yang bilang kalau pada akhirnya, saya akan merasa burnout melakukan hal yang saya sangat sukai.

Tidak ada yang bilang kalau sebuah pekerjaan di masyarakat yang kapitalistik pada akhirnya tetaplah sebuah pekerjaan.

Tidak ada yang bilang kalau ‘ikigai’ yang saya pelajari ternyata hanyalah jebakan yang dibuat oleh orang-orang yang mendewakan kapitalisme. Mereka yang ingin memastikan kita menghasilkan sebanyak mungkin, karena kan, kita menyukai pekerjaan itu!

Dengan dalih ‘passion’, ‘kerja keras’, ‘kamu beruntung bisa bekerja seperti ini’, kapitalisme secara tidak langsung mengajarkan bahwa tujuan hidup kita adalah untuk bekerja, makanya konsep ‘pekerjaan sempurna’ pun menjadi penting. Seakan-akan, jika kita menyukai apa yang kita lakukan, bekerja terus-menerus harusnya tidak menjadi masalah. Akhirnya, kita jadi melupakan relasi kuasa yang ada, bahwa yang diperkaya dan yang paling diuntungkan bukanlah diri kita sebagai pekerja, melainkan si pemberi kerja dan yang punya modal.

Kapitalisme seakan-akan mengajarkan bahwa beristirahat adalah ‘hadiah’ yang baru bisa kita terima setelah bekerja keras. Atau bahkan, jika kita sangat bersemangat dan menyukai pekerjaanmu, tidak apa-apa kalau kita tidak mau beristirahat sekalipun. Kita bisa terus bekerja dan meniti karier setinggi-tingginya. Hingga akhirnya saya menyadari, berusaha untuk terus meniti karier, bahkan di pekerjaan yang terasa ‘sempurna’, hanyalah jebakan kapitalisme.

Selama ini, kita diajarkan untuk merasa bersalah ketika beristirahat. Sistem kapitalisme menyamakan istirahat dengan menyerah, menghela napas dianggap tidak bersyukur, dan berhenti sejenak dianggap sebagai sebuah kelemahan.

“Kamu kan suka dengan pekerjaan ini. Ini tuh pekerjaan yang ‘sempurna’, loh. Kok, kamu malah berhenti? Kamu gak passionate, ya?”

Ada logika yang aneh dari pernyataan tersebut, yang sering dilontarkan di gedung-gedung kantor. Mengapa malah kita, para pekerja, yang disalahkan karena kelelahan ketika terus-menerus bekerja—bahkan ketika pekerjaan itu ‘sesuai’ dengan ‘passion’ kita? Mengapa seakan-akan beristirahat menjadi suatu hal yang tabu untuk dilakukan oleh seorang pekerja? Mengapa pekerja harus selalu dituntut untuk bekerja lebih cepat, lebih produktif, dan lebih efisien?

Kapitalisme menganggap manusia sama seperti mesin, alat untuk menghasilkan.

Itulah mengapa istilah yang dipakai pun adalah ‘sumber daya’ manusia: artinya kita dianggap sebagai alat untuk mencapai tujuan tertentu. Dari kacamata kapitalisme, kita hanyalah sumber daya yang dapat digantikan dan yang harus dioptimalkan agar bisa menjadi seefisien mungkin.

Nyatanya, manusia bukan mesin. Kita tidak diciptakan untuk bekerja dan menghasilkan sebanyak-banyaknya. Kita juga bukan robot yang memang diciptakan untuk produksi terus-menerus dan seefisien mungkin.

Ironisnya, alasan yang sering digunakan buat menuntut manusia harus bekerja secara efisien adalah untuk ‘memanusiakan manusia’. Katanya, supaya kita bisa memiliki kehidupan nyaman di luar kantor. Tapi pada kenyataannya, ketika kita diminta untuk bekerja secara ‘efisien’, kita tidak benar-benar ‘dimanusiakan’, malah justru ‘dimesinkan’. Kita diharapkan untuk menghasilkan output yang lebih banyak lagi. Sungguh sebuah paradoks yang berisi omong kosong.

Mobil yang dipaksa terus berkendara tanpa istirahat, isi bensin, dan servis pada akhirnya bisa mengalami turun mesin. Apalagi kalau manusia terus dipaksa bekerja tanpa istirahat, bahkan dengan dalih ‘bekerja sesuai passion’? Memperbaiki mesin yang rusak saja sulit, apalagi memperbaiki manusia yang rusak.

Oleh karena itu, beristirahat pun sebenarnya bisa jadi bentuk perlawanan terhadap paksaan sistem yang hanya menguntungkan segelintir pemilik modal saja. Konsep ini dikenal sebagai rest is resistance—beristirahat sebagai perlawanan—yang pertama kali dikemukakan oleh The Nap Ministry, gerakan yang dimulai oleh orang kulit hitam di Amerika Serikat. Dalam perspektif ini, beristirahat bukan sebuah ‘hadiah’ bagi pekerja setelah kerja keras, melainkan hak dasar kita sebagai seorang manusia.

Orang muda Indonesia saat ini adalah generasi yang dibayar terlalu murah, namun dibebani pekerjaan yang terlampau banyak. Istirahat pun menjadi sebuah kemewahan yang tidak bisa dimiliki oleh banyak orang. Penelitian dari Litbang Kompas (2026) menunjukkan bahwa orang muda Indonesia harus memiliki lebih dari satu pekerjaan untuk bisa menghidupi diri sendiri dan keluarga mereka. Di saat yang bersamaan, lapangan pekerjaan tidak tersedia, dan PHK terus melanda. Kebebasan berpikir semakin menyempit, dan sekolah malah dijadikan pabrik yang terus mencetak pekerja demi memperkaya mereka yang sudah kaya.

Kita hidup di dunia yang terus-menerus menunjukkan kegagalan kapitalisme. Namun, para motivator dan content creator kapitalis akan terus mengatakan bahwa kita terlalu malas untuk mencari pekerjaan yang ‘sempurna’, tanpa menghiraukan tantangan struktural yang dihadapi oleh orang muda yang tidak memiliki modal dan yang terjebak di masyarakat yang mengagung-agungkan harta kekayaan.

Bekerja lembur sampai malam hari, sampai akhirnya jatuh sakit, pun karena kita menyukai pekerjaannya, bukanlah bentuk ‘pekerjaan yang sempurna’.

Pekerjaan yang ‘sempurna’ adalah yang bisa memberikan kita gaji yang layak, yang memperbolehkan kita untuk beristirahat dan memiliki kehidupan di luar kurungan kantor, komputer, dan WhatsApp pekerjaan.

Terperangkap dalam pekerjaan dan layar hanya akan menjauhkan kita dari realita di luar pekerjaan: membatasi imajinasi kita terhadap kehidupan yang lebih baik. Apakah kita bisa membayangkan dunia tanpa kapitalisme? Apakah kita bisa membayangkan hidup tanpa harus bekerja? Bagi kebanyakan orang, termasuk saya sendiri, akan sulit untuk membayangkannya. Tanpa adanya waktu untuk berhenti sejenak dan beristirahat, kita tidak akan pernah bisa memiliki kesempatan untuk membayangkan suatu tatanan baru yang radikal.

Akhirnya, saya sadar kalau konsep ‘ikigai’ yang diajarkan pada saya merupakan konsep yang telah diambil alih oleh orang Barat yang kapitalistik, bukan apa yang dihidupi oleh orang Jepang. Filosofi ikigai bagi orang Jepang tidak memuliakan kapitalisme sama sekali dan bukan tentang mencari pekerjaan yang ‘sempurna’. Ikigai seharusnya mengajak kita untuk menikmati hal-hal yang ada di setiap sentimeter kehidupan.

Maka dari itu, mungkinkah kita menjadikan istirahat sebagai bentuk perlawanan terhadap kapitalisme? Mungkin akan terasa sulit, namun jika dilakukan secara kolektif, bukan tidak mungkin kita mengubah sistemnya perlahan-lahan.

Ada sebuah buku di lemari ibunda dari salah satu penulis kami dua puluh tahun lalu. Sampulnya kehijauan, dengan foto latar sebuah demonstrasi di Indonesia pasca kejatuhan Soeharto. Judul buku itu panjang: Tragedi Mei 1998 dalam Perjalanan Bangsa Disangkal!. Dalam sampul depannya, sebuah kata membayang: PERKOSA. Ia tidak tahu arti kata tersebut, dan ketika menanyakan artinya kepada ibunya, beliau marah besar.

Darimana ia mengetahui kata tersebut? Anak kecil belum boleh mengenal kata tersebut.

Dan ia memahaminya–kekerasan seksual bukan hal yang lumrah dibahas pada dekade awal 2000-an. Apalagi dengan bagaimana kata tersebut menyasar salah satu memori paling gelap dari transisi politik Indonesia awal Reformasi: Pemerkosaan Massal semasa Kerusuhan Mei 1998.

Bangsa Indonesia tidak pernah kekurangan referensi soal kekerasan kolektif. Ia selalu mengalami siklus kekerasan yang berpola semenjak dahulu kala.

Seorang rekan pernah menyinggung kata Pralaya, sebuah konsep kehancuran Hindu dalam membaca siklus waktu. Kita mengenalnya sebagai ‘kiamat’. Dan kiamat mungkin sudah terjadi berkali-kali jika membahas mengenai kekuasaan yang pernah berdiri di Indonesia: Perang Jawa atau Perang Diponegoro semasa penjajahan Belanda, Pendudukan Jepang pada Perang Dunia Kedua, Pembantaian massal 1966, dan kiamat kecil terakhir yang kita alami, Mei 1998.

Setiap kiamat membawa jejaknya masing-masing. Perang Diponegoro melahirkan sistem tanam paksa guna mengisi kas Belanda yang kosong. Alih fungsi lahan dari sawah menjadi kebun tanaman produksi melahirkan gelombang-gelombang kelaparan yang memaksa orang Jawa mengonsumsi singkong, yang awalnya hanya tanaman pagar, sebagai panganan sehari-hari.

Memori Pendudukan Jepang menurunkan cerita keluarga mengenai padi yang disembunyikan dari Jepang di kotak-kotak besi. Ia juga menurunkan rumah-rumah Menteng yang diambil dari orang Belanda. Ia juga turun sebagai kisah kakek dan buyut yang terpaksa menanggung penghidupan sepupu-sepupunya akibat kematian orang tua mereka dalam wabah pes. Ia juga turun dalam bentuk menu olahan daun genjer.

Pembantaian Massal 1966, di sisi lain, melahirkan plang “Tamu Wajib Lapor 1 x 24 jam” dan slogan “bersih lingkungan” dalam rangka menyisir penduduk dari apa yang dianggap sebagai anasir-anasir komunis, serta pabrik tebu terbengkalai sebagai latar film horor.

Kerusuhan Mei 1998 melahirkan sistem permukiman tertutup yang mayoritas eksklusif bagi kelompok Tionghoa, dengan dasar trauma atas penjarahan dan perusakan yang mereka alami menyusul krisis moneter. Setidaknya demikian yang ditulis Abidin Kusno. Kematian, kerusakan, kehancuran–dan dari puing-puingnya, berdiri manusia-manusia lama, amnesia, dan kerap kali ragu menengok ke belakang.

Reformasi telah mencapai umur dua puluh delapan tahun dan ia telah menua. Pada pertengahan dekade 1990-an, mungkin demikian para cendekiawan, aktivis, dan politisi oposisi merasakan senjakala kekuasaan Soeharto. Pada suatu titik, kekecewaan, tekanan, dan semua problem yang menumpuk semenjak 1966 tidak terbendung kembali dan bermanifestasi dalam bentuk Reformasi pada 1998. Sebuah kiamat bagi suatu masa yang uzur dan awal mula dari sebuah zaman baru.

Namun, pralaya demi pralaya tidak menghapuskan banyak hal selain korban jiwa dan trauma generasional. Institusi Pegawai Negeri tetap identik dengan nama Jawa. Orang Tionghoa tetap tertahan dalam jeratan sistem perekonomian dan selalu disalahkan jika kinerja ekonomi nasional memburuk. Keadilan sosial kerap tinggal sebagai sila kelima Pancasila. Reformasi birokrasi kembali terjerat dalam patronase yang berakar dari abad-abad lalu di mana bupati-bupati Jawa dan raja-raja Melayu menghantur sembah kepada para Residen-residen Belanda setiap hari Lebaran. Tidak ada perubahan berarti.

Sementara itu, pola diskriminasi paling ekstrem yang sudah berlangsung selama empat ratus tahun lebih, yakni penciptaan konsepsi Eropa, Timur Asing dan Bumiputera, terus menyisakan sekat yang amat tebal dalam struktur pascakolonial ini. David van Reybrouck menyebutnya dek-dek kapal, sebuah analogi atas kelas sosial di Hindia Belanda.

Ada sekitar 2,8 juta orang Tionghoa di Indonesia, setidaknya demikian hasil Sensus Penduduk Indonesia tahun 2010. 2,8 juta orang yang kerap dilihat sebagai suku minoritas. 2,8 juta orang yang dipasang sebagai operator ekonomi sekaligus sasaran hantam masyarakat ketika situasi ekonomi sulit.

Semasa penjajahan Belanda, Reybrouck memasukkan mereka sebagai penghuni dek kapal lapis kedua: mereka yang ditempatkan cukup tinggi oleh negara kolonial namun tidak akan dimampukan melawan penghuni dek di atasnya. Dek kedua tidak dihuni sendirian oleh etnis Tionghoa. Pemukim dari etnis Arab dan India ikut pula menghuni tempat tersebut.

Dek kapal tertinggi dihuni orang-orang Eropa–berdasar sensus Hindia Belanda tahun 1930 terdapat 192 ribu orang Eropa diantara 60 juta penduduk keseluruhan Hindia Belanda. Dek pertama, dalam aturan sebuah kapal penumpang masa kolonial, adalah dek terpenting dan dek termewah, di mana semua keputusan besar dibuat dan akses terbaik diberikan. Selama seratus tahun terakhir pemerintahan Hindia Belanda, dek tersebut menjadi sebuah konsep yang ajeg–siapapun yang ada di sana berwenang mengatur nasib dua dek dibawahnya, dan dalam hal ini, 60 juta orang penduduk Hindia Belanda.

Pendudukan Jepang dari 1942 hingga 1945 membuyarkan daftar penumpang antardek kapal. Lou de Jong memperkirakan bahwa 100 ribu orang Eropa dikurung oleh militer Jepang dalam kamp-kamp yang disebut interniran. Jepang merebut mayoritas privilese orang Eropa, posisi sosial-ekonomi mereka, dan juga harta benda mereka. Rumah-rumah gedongan berganti menjadi gubuk bambu dan lantai tanah dalam kamp. Dalam kekacauan tersebut, mayoritas bangsa Indonesia yang diklasifikasikan sebagai bumiputera, penghuni dek ketiga, menemukan celah untuk naik kelas.

Meski demikian, harga yang dibayarkan amatlah besar: dalam satu penelitian mengenai kelaparan semasa pendudukan Jepang di Jawa oleh Pierre van der Eng, sejarawan ekonomi Belanda, di Pulau Jawa sendiri sekitar 2,4 juta orang tewas karena wabah, paceklik dan ekonomi perang Jepang. Shigeru Sato memperkirakan sekitar 12,5 juta penduduk dijerat dalam sistem Romusha yang kejam, baik secara tetap maupun sementara. Di antara riuh tersebut, segelintir kecil petinggi bangsa Indonesia menemukan dirinya duduk di dek kelas satu, kebingungan dan tertekan. Batas-batas kelas mulai terbuka, namun ia tidak benar-benar runtuh–ia hanya bocor.

Jepang menyerah pada 15 Agustus 1945 setelah dibom nuklir dua kali. Orang-orang Eropa keluar dari kamp. Mereka mencoba menduduki kembali kabin-kabin kelas pertama, dan menemukan rumah-rumah mereka ditinggali tokoh-tokoh nasionalis, sementara perkebunan-perkebunan mereka dipegang para petani yang hanya berusaha bertahan hidup.

Revolusi menjadi penutup dari pralaya Hindia Belanda dan lembaran awal yang baru bagi Republik Indonesia. Empat tahun perang melahirkan Konferensi Meja Bundar dan pengakuan kemerdekaan Indonesia sebagai bangsa merdeka dengan beberapa syarat. Di antaranya adalah dipertahankannya kontrak-kontrak ekonomi Belanda yang belum usai waktunya. Secara praktis, penjajahan sebuah bangsa berakhir di atas kertas perjanjian, namun secara ekonomi, struktur kolonial tetap berputar di atas kertas yang sama. Sebuah struktur yang hanya berubah sedikit dalam rentang 80 tahun kemerdekaan Indonesia. Kapal raksasa itu tidak karam. Ia hanya berganti penumpang.

Kita mewarisi trauma generasional yang amat berat dan panjang. Pemerkosaan Massal 1998 hanyalah satu dari warisan trauma tersebut. Ia tidak dapat dilihat sebagai kekerasan kriminal semata atau kekerasan politik yang terpisah. Ia harus dilihat sebagai gejala dari penyakit yang lebih luas dari struktur sosial dan ekonomi bangsa ini.

Kekerasan, baik yang diakibatkan oleh negara maupun yang terjadi akibat ketegangan sosial, tidak dapat sekedar dilimpahkan pula sebagai memori masa lalu. Trauma tidak akan pernah bisa selesai jika ia tidak berani dihadapi. Mengingat adalah salah satu proses mencerna trauma, namun mengemukakan pengalaman tersebut sebagai sebuah trauma juga merupakan proses yang harus dilewati. Mengakui keberadaan trauma adalah hal paling sehat yang dapat dilakukan, dan menyelesaikannya akan menjadi nilai tambah yang mengikuti.

Indonesia bukan bangsa yang secara terbuka mau mengemukakan problem trauma tersebut, dan sebagaimana tubuh, reaksi trauma akan membekas secara sadar maupun tidak.

Keengganan orang Tionghoa menjadi pegawai negeri bisa saja dikarenakan sikap xenofobia terhadap mereka yang berakar dari trauma kolonialisme.

Pembahasan mengenai apa yang terjadi pada 1 Oktober 1965 hingga Desember 1966 baru mulai berani dibahas pada awal Reformasi, meskipun belum ditemukan secara jelas bagaimana menyelesaikan trauma tersebut.

Kampanye ketahanan pangan tidak akan berhasil selama masih ada memori ‘singkong sebagai makanan di masa susah’, yang berakar dari sejarah kelaparan yang terjadi, tidak dibahas secara terbuka. .

Pemerkosaan Massal pada 1998 sendiri tidak akan selesai selama kita tidak mau mengakui seberapa keras dan kaku sekat-sekat dek kapal kelas sosial di masyarakat kita bertahan sejak Penjajahan Belanda dan Jepang. Apalagi jika ia malah disangkal, dianggap tidak ada, dan diperkecil signifikansinya.

Penyangkalan atas kekerasan hanya akan menjebak bangsa ini dalam lingkaran trauma tanpa akhir dengan kekerasan-kekerasan besar yang lain. Dan negara dalam hal ini harus mau mengakui hal tersebut guna mencegah terulangnya gejala kekerasan yang sama.

Negara berperan penting dalam menyelesaikan trauma. Tidak dapat dipungkiri bahwa ia berkuasa atas narasi sejarah dan bagaimana ia dituliskan. Ia berkuasa atas pengakuan atas trauma sebagai langkah awal untuk menjalin rekonsiliasi masyarakat. Dalam langkah lebih jauh, ia dapat pula mengusut permasalahan terkait ketika ia siap.

Pemerkosaan Massal 1998 adalah trauma yang harus dikemukakan, seberat apa pun itu. Ia harus diakui sebagai bagian dari trauma yang perlu diselesaikan. Penyangkalan atas Pemerkosaan Massal 1998 hanya memoles citra historis Indonesia dalam jangka pendek, dan tidak menuntaskan apapun terkait ketegangan sosial, sikap rasisme terhadap etnis Tionghoa atau masalah-masalah sosial yang lain. Pengakuan terhadap Pemerkosaan Massal 1998 memberikan celah rekonsiliasi yang lebih baik sekaligus memberikan peringatan atas berbahayanya struktur sosial warisan kolonial yang masih mendarah daging di dalam bangsa ini.

Penduduk Indonesia mencapai 270 juta jiwa pada 2020. Pengurangan sederhana antara persentase penduduk Tionghoa pada 2010 dengan keseluruhan penduduk lain masih menyisakan 268 juta jiwa. 268 juta jiwa ini tidak akan dipermasalahkan statusnya kecuali jika ia lahir dari Timur dan ditolak indekos di pedalaman Jawa. Ia tidak dipermasalahkan statusnya hingga tiba norma-norma dalam masyarakat yang membuatnya mengalami diskriminasi, dihentikan aksesnya kepada hak-hak dasarnya sebagai manusia, hanya karena kepercayaan atau identitas seksualnya. Menjadi mayoritas dan minoritas hanyalah perkara kategori apa yang hendak dipakai untuk menindas bangsa kita sendiri.

Kami adalah sebuah lingkar yang diisi oleh orang-orang dari beragam latar belakang. Kami besar dalam privilese dan trauma yang diwariskan orang tua kami, dan jika ditarik lebih luas, memori bangsa Indonesia sendiri. Kami menyadari pula bahwa sejarah adalah arena politik yang pastinya dipenuhi dengan kepentingan pragmatis, narasi besar kenegaraan, dan citra baik sebuah bangsa.

Meski demikian, kami juga percaya bahwa sejarah adalah arena ingatan, yang mana suka maupun tidak, akan tetap muncul secara sadar maupun tidak. Kami meyakini bahwa mengemukakan memori yang tidak ingin diingat oleh sebagian orang adalah cara yang paling sehat dalam mencapai rekonsiliasi atas ketegangan kesukuan dalam bangsa Indonesia.

Siklus kekerasan hanya dapat tuntas ketika kita mampu menerima dan menemukan akar dari perilaku tersebut. Mengakui keberadaan trauma masa lalu adalah hal yang utama untuk dilakukan.

Trauma yang disembunyikan dalam memori mungkin saja tumbuh sebagai umbi singkong, yang tidak nampak dan makin membesar, hingga pada suatu saat ia ditarik dari bumi dan dijual tujuh ribu hingga sepuluh ribu rupiah per kilogram.

Hanya saja, seperti siklus kalpa yang melingkupi fase Pralaya, umbi tersebut timbul sebagai penghakiman, kerusakan, dan trauma yang lain, bilamana ia tidak selesai dikemukakan, dibahas dan dituntaskan. Dan kita harus memutus rantai tersebut.